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Os gregos através de sinais corporais evidenciavam o diferente e “mau” no status moral dos que os apresentavam; criaram o termo estigma. Hoje, a sociedade categoriza pessoas e atributos considerados comuns e naturais para cada membro da categoria. Normal e estigmatizado não são pessoas mas visões criadas nas situações sociais durante os contactos entre “uns” e “outros”, por normas não cumpridas a actuar sobre o encontro.

O envelhecimento pode ser estudado de diferentes perspectivas. Na mais comum, em termos biológicos, define-se como o processo de deterioração endógena e irreversível das capacidades funcionais do organismo e, por enquanto, é inevitável. Os órgãos vão perdendo as suas capacidades de forma diferente: os tecidos elásticos (do aparelho circulatório, respiratório ou a pele) deterioram-se mais rapidamente que os tecidos nervosos, por exemplo. A evolução dita “normal” pode ser acelerada por factores como o stress, traumatismos ou doenças, passando a designar-se por envelhecimento secundário ou patológico (Sousa, 2004).

Definir o envelhecimento não é tarefa fácil. Bond e Coleman (1994) referem três termos para cada uma das vertentes de abordagem: senescência para a biológica, eldering para a social e geronting para a psicológica. A primeira explica o processo como forma de aumentar a probabilidade de morrer com a idade, a segunda como a aquisição de papéis e comportamentos sociais apropriados a grupos mais velhos e a terceira como a auto-regulação exercida pelo próprio ao longo da sua vida.

Mesmo sendo inerente à espécie, as particularidades pessoais do envelhecimento tornam-no individual. De acordo com a teoria de Baltes, um dos estudiosos deste tema (citado por Fontaine, 2000), existem três grandes categorias de factores que o influenciam:

• Ligados ao grupo etário - a idade cronológica (factores biológicos) e os acontecimentos de vida dela dependentes (a escolarização, a reforma, o serviço militar obrigatório ou as fases de maturação e de senescência biofisiológica) são determinantes e minimamente previsíveis, reflectindo a acção do meio que é comum a todos os indivíduos e não controlável por ele;

• Ligados ao período histórico - a vivência de guerras, a obrigatoriedade e o tipo de ensino, ou as revoluções num país, condicionam também este processo, mesmo que independentes dele. É o chamado “efeito de coorte”;

• Ligados à história pessoal ou não normativos- as decisões individuais (o casamento, constituição de família, tipo de profissão ou emprego, local de residência), ou os acontecimentos inesperados da sua vida (a viuvez, o desemprego, a solidão, a perda de filhos) são específicos e únicos a cada indivíduo.

Da interacção dos factores colectivos (de grupo etário e período histórico) e individuais (história pessoal), surge um quadro de envelhecimento particular, ajustado de acordo com a vivência pessoal. A força que cada grupo de factores exerce varia ao longo da vida: na infância e velhice dominam as influências do grupo etário, as históricas atingem o seu auge durante a adolescência e juventude, e as não normativas têm carácter progressivo.

É frequente a afinidade entre indivíduos da mesma faixa etária, com origens semelhantes. Encontram--se facilmente, nos bairros mais antigos das velhas cidades, comunidades organizadas de pessoas oriundas da mesma zona geográfica, que evoluem com as ramificações familiares, perdas e aquisições de pessoas, meios e organizações. O seu carácter dinâmico leva a um estreitamento de laços e consequente formação de pequenos núcleos. Com um contexto vivencial semelhante, está facilitada ao sénior a partilha de projectos e actividades, angústias e receios, obtendo e concedendo apoio aos seus pares. A articulação destes grupos com a sociedade, o seu nível interventivo e as exigências realizadas vão determinar as respostas dos restantes grupos.

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A supremacia de princípios éticos em Serviço Social, (autonomia, bem-estar e justiça, entre outros), é reconhecida por estes autores inegável e com origem filosófica. Sob a ética racional e formal de Kant (centrada na noção de dever) a ação conduz-se por via do imperativo categórico: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”, não como nova moral, mas como critério para o agir moral). Sob o utilitarismo consequencialista de Mill (visão renovada e crítica da ética utilitarista de Bentham e espelho do positivismo de Comte e sua crença na ciência e no progresso da Humanidade), assenta na ideia de que cada pessoa deve articular os seus interesses particulares com os interesses mais comuns, de forma a que a sua ação seja boa, proporcionando a máxima utilidade a todas as pessoas envolvidas nos resultados da ação.

Estes princípios, embora reconhecidos pelos autores como imprescindíveis a qualquer profissional de Serviço Social, são vistos numa dimensão normativa da ética profissional e com função principalmente orientadora da conduta interventiva da profissão. Contudo, uma vez que é na dimensão prática da ética profissional que surgem os problemas concretos, segundo os autores, o Assistente Social necessita de outras ferramentas e perspetivas orientadoras, tais como a ética da alteridade (E. Levinas) e a ética do cuidado (C. Gilligan), pois o uso restrito e racional dos princípios pode delegar para segundo plano a afetividade humana, pois sob os princípios racionalistas, o sujeito moral deve centrar-se apenas no cumprimento dos princípios, tratando o outro de forma generalizada. É neste âmbito que Lévinas e Gilligan nos dirigem para além dos princípios, e com estes como base, inserem a afetividade humana, onde o profissional considera o utente na sua concreta e irrepetível singularidade.

Para Goldaracena e Pemán (2012), a ética da alteridade de Lévinas, confronta as filosofias de Edmund Husserl e Martin Heidegger. No idealismo transcendental de Husserl, o eu transforma-se intencionalmente para perceber o exterior, transformando o outro num outro eu (alter ego), análogo ao meu ego, mas outro. No realismo ontológico de Heidegger, o ser no mundo é entregue a situações que não escolheu, ser aí (Daisen), sob a regra fundamental da interpretação fenomenológica, o que “exige tornar visível cada fenómeno, especialmente em sua singularidade” (Heidegger, 1987/2009: 98), totalizando a singularidade do outro e reduzindo-a à medida do ser.

No entanto, Lévinas não foi o criador nem o primeiro filósofo a desenvolver o conceito de Alteridade. Conforme o Dicionário de Filosofia de Abbagnano (2007: 34), “Ser outro é colocar-se ou constituir-se como outro”, sendo na dimensão de constituir-se para outro, através do seu rosto, que se pode desenvolver a sensibilidade da responsabilidade com o outro. (Silva Costa, 2014).

Lévinas critica a filosofia ocidental, pois esta coloca a ontologia como filosofia primeira, por se tratar do ser, reduzindo o outro ao nada (Gomes, 2008: 14), só se preocupando com o eu, tratando-o como centro do Universo. A dizer, segundo Goldaracena e Pemán (2012), que o “outro” é o que sei dele, se sei dele posso manejá-lo, manipular, dominar. Desde Parménides (que estabeleceu que o mundo sensitivo é pura ilusão, que os sentidos enganam, e que só mediante a razão (racionalismo), e não pela experiência, é possível chegar à verdade das coisas), passando por Kant, Husserl (cuja máxima aspiração é saber, transformando o “outro” pela intencionalidade no alter ego) e Heidegger (Daisen- ser aí - que acaba por integrar o “outro” à medida do “ser ), a ética permaneceu no presságio da ontologia, subordinada à lei moral de Kant, ao conhecimento de Husserl e ao “ser” de Heidegger.

Segundo os autores, a ética da alteridade de Lévinas, apresenta o “outro” absolutamente “outro”, como singularidade irredutível, pois precede sempre e excede o sujeito que o recebe, questionando se a moral deve reger-se por pautas de conduta e princípios abstratos, aplicados à priori a sujeitos singulares e concretos, frente a um imperativo categórico kantiano que estabelece a ética a priori (ausente de sensibilidade), categórica (não condicionada pelo exterior) e autónoma (o sujeito impõe-se racionalmente a si mesmo), propondo uma nova filosofia a partir da ética como filosofia primeira, abordando o conceito de alteridade como princípio da relação humana (Lévinas, 2009). Toda a operação ontológica como o conhecimento, deve ser sustentada pela sensibilidade preoriginaria que desperta a vigilância extrema do sujeito, segundo a qual devolverá a singularidade ao “outro” após cada categorização. É no contexto do face-a-face, que nasce a nova dimensão da ética primeira, nessa experiência fundada no rosto do outro, pensando a alteridade no conceito de rosto, onde se expressa a essência do ser humano de forma concreta, em oposição à abordagem exclusivamente racional da ontologia, que promove o “mesmo” a considerar o “outro” pela sua fachada visível.

Goldaracena e Pemán (2012), destacam então, a incorporação da noção de sensibilidade na ética de Lévinas, equiparadamente à ética do cuidado de Carol Gilligan, que devolvem ao corpo a sua sensibilidade, e como o fizeram também: Schopenhauer, para quem tempo e espaço são formas a priori da sensibilidade (Santos, 2011); Nietzsche, que considera a sensibilidade uma aptidão demandada a qualquer um em “mundos” social e culturalmente diferentes, cada um requerendo a sensibilidade e mentalidade mais conveniente de acordo com as suas diferenças (Schacht, 2011:70); Merleau-Ponty para quem a evidência que se tem do outro parte da sensibilidade e não do pensamento, pois dada a universalidade do sentir, vivendo o mesmo mundo, um corpo entra em contato com outro (Reis, 2008); ou Husserl, para quem a sensibilidade e as qualidades sensíveis não são a matéria de que a determinação categorial ou a essência ideal seria a forma “mas a situação em que o sujeito se coloca antecipadamente para realizar uma intenção categorial”. O corpo não é um objeto percebido mas um sujeito percipiente e a terra não é a base, onde as coisas aparecem, mas a condição requerida pelo sujeito para a perceção das mesmas. (Pereira, 1997)

Relativamente ao corpo, se para Platão o corpo está condicionado à alma, em Descartes ao cogito (“penso, logo sou"), Merleau-Ponty considera o corpo aquilo que se tem a par com aquilo que se é - tem-se e é-se corpo- sendo a corporeidade a representação que criamos na nossa mente, por meio da qual percebemos os nossos corpos e, principalmente, os compreendemos (Ferreira, 2010). Goldaracena e Pemán (2012), explicam que para Lévinas a corporalidade é afetada na diacronia, numa vulnerabilidade passiva da corporeidade pela qual o sujeito se vê condenado a responder, num desejo metafisico e preontologico: desejo irrefreável de servir o “outro”. Enquanto que Husserl considerou o corpo (e não só a consciência), como algo importante para a perceção, Lévinas concede mais importância à corporalidade que à consciência cognitiva na sua proposta ética.

Quanto à proposta ética de Gilligan, que admitiu as diferenças, complementa Kohlberg, para quem o “outro” se concebe generalizado (abstraindo-se do concreto para o geral), apresentando o “outro” concebido como singularidade concreta no seu contexto circunstancial, passando do geral ao concreto. Enquanto que para Kohlberg o sujeito moral tende a pôr-se no lugar do outro (pensa ou imagina o que o sujeito faria se estivesse numa pele e circunstancias nas quais nunca estará e que na hora da abstração desconhece por completo), Gilligan realça a importâncias das relações pessoais nas quais longe de meter-se intelectual ou imaginariamente no lugar do outro, cuida dele (o outro é alguém vulnerável e por isso necessitado de cuidado). Kohlberg continuou fiel ao principio kantiano, considerando fundamental a igualdade e imparcialidade no trato do outro generalizado, Gilligan reivindicou a existência de duas formas diferentes de assumir decisões morais, igualmente válidas (masculina e feminina), assinalando a importância da singularidade da perspetiva feminina a par da masculina, e não subordinada a ela. Na abordagem feminina, a moralidade centra-se nas responsabilidades das pessoas umas com as outras, num imperativo de cuidar delas, orientando para a responsabilidade da descoberta e avaliação do real e reconhecimento da complexidade do mundo. A abordagem masculina, nas sociedades ocidentais, centra-se em princípios básicos e no respeito pelos outros, em que a moralidade limita e orienta para a justiça (Gilligan, 1982).

Também Mary Richmond, afirmou: há que tratar diferente sempre de forma diferente, e é nesta linha, segundo Goldaracena e Pemán (2012), que Gilligan insiste na consideração da diversidade, assim como do contexto situacional do outro concreto, através das relações pessoais, fatores cruciais no Serviço Social, pois a ferramenta fundamental de trabalho é a relação interpessoal com o utente.

Recorrendo a Noddings (1984), encontramos também a ideia de que as teorias morais perdem (porque desqualificam), a relação com as pessoas concretas, olhando-as muitas vezes como estranhas, estrangeiras, ameaçadoras da lógica da generalização produzida pelo juízo moral, por não se encaixarem no padrão definido. Desta forma, o cuidado, requer contacto pessoal, varia conforme os indivíduos e as situações, e o que é bom para determinada pessoa numa situação, pode não ser bom para outra pessoa noutra situação. Como disse Lévinas” o sujeito é de carne e sangue (…) entranhas numa pele” .(Levinas 2003:136). O outro é o outro diferente de nós e não uma ideia nossa, e conforme Gilligan devemos tratar de conhece-lo ao máximo e o mais profundamente possível, tomando o tempo necessário para isso. Se para Kohlberg o sujeito moral é um sujeito racional com direitos e deveres, para Gilligan o sujeito ético é um sujeito que se preocupa com o outro porque o concebe na sua vulnerabilidade, necessitado de cuidados.

Kohlberg centra-se no que deve fazer o sujeito moral, Gilligan centra-se em cuidar daquele que o necessita, uma das grandes diferenças segundo Goldaracena e Pemán (2012), explicada por Levinas: a ética da justiça de Kohlberg centrada no “mesmo” encontra-se ontologizada, enquanto que a ética do cuidado de Gilligan centrada no “outro” não está. Desta forma, o universalismo de Kohlberg é substitucional (universaliza o “outro que perde a sua singularidade, unicidade exclusiva por integrar-se num todo ordenado, na totalidade de um sistema) enquanto que o universalismo de Gilligan é interativo (universalização onde a singularidade do outro é respeitada, dado que detrás da categorização abstrata volta-se a cuidar do outro concreto). Por outras palavras, na ética da justiça de Kohlberg o que se prepondera é a abstração do concreto ao geral (operações ontológicas abstratas e gerais), enquanto que na ética do cuidado de Gilligan o que predomina é o passar do abstrato ao concreto (o local, o circunstancial, o contexto situacional). Definitivamente, enquanto que a proposta de Kohlberg tende a intelectualizar o outro, cumprindo princípios e regras abstratas, Gilligan propõe o face to face das relações pessoais, nas quais surge de forma natural a necessidade de cuidar do outro concreto.

Em comum à ética da alteridade de Lévinas e à do cuidado de Gilligan, Goldaracena e Pemán (2012), observam que a importância outorgada à afetividade humana como determinante, considerando o emocional. Se para Lévinas a sensibilidade é que sustenta a responsabilidade e consequente vigilância extrema, para Gilligan a afetividade é inerente a uma relação pessoal onde esta surge de forma espontânea como necessidade de cuidar do outro concreto. Assim, para Lévinas, a sensibilidade é que nos impulsiona à excelência de todas as operações ontológicas, enquanto que para Gilligan, o ato que surge na relação com o outro concreto é o que leva o sujeito ético a saber o máximo possível e em profundidade do outro, levando-o a cuidá-lo sempre melhor.

Para Goldaracena e Pemán, (2012), ambas as éticas são abordagens com grande aplicação ao Serviço Social, em complemento ao principio ético universal e podem aportar outra perspetiva nas intervenções com os utentes: a sensibilidade, a implicação afetiva, o cuidado, o concreto e a contextualização do outro. A sensibilidade do sujeito ético em Lévinas responde prevoluntariamente ante o sofrimento alheio, garantindo desse modo que o outro não seja desconsiderado, mantendo a vigilância que impede categorizar definitivamente o outro no exercício das operações ontológicas, Gilligan sob a implicação afetiva que surge no cara a cara da relação interpessoal de cuidado, leva ao conhecimento mais aprofundado desse outro que não conhece, mas que deseja conhecer para poder ajudar, dando saída ao desejo de cuidá-lo da melhor maneira possível.

Goldaracena e Pemán, (2012), continuam a evidenciar no seu artigo que, em Serviço Social se desenvolveu mais a dimensão normativa que a dimensão prática da ética profissional, sendo que, a ética de Lévinas e de Gilligan são perspetivas que podem acercar-nos mais ao utente concreto. Se, em ambas as propostas, o principio racional universal suporia tratar o utente em relação a princípios abstratos estabelecidos a priori, desde a perspetiva de Lévinas tais princípios éticos são operações ontológicas, e o investir destes pela sensibilidade preoriginaria traria consigo uma maior humanização dos mesmos, pois seriam tidos em consideração no contexto de cada caso concreto, sempre à posteriori da irrupção do rosto. Por seu turno, Gilligan clarifica que a sua ética do cuidado é um complemento que amplia a ética da justiça de Kohlberg, desta forma, ambas as propostas, complementares, ampliam a aproximação aos princípios predominantes no Serviço Social, com base na noção de proximidade. Se tanto para Lévinas, como para Gilligan, a ética se produz em relação social e esta é uma das principais ferramentas de trabalho do Serviço Social, incorporar ambas poderia enriquecer a intervenção social. Tanto a ética da alteridade, como a do cuidado apostam essencialmente na consideração da relação cara a cara, um elemento emocional, que não foi tido em conta com a pertinência e relevância devidas anteriormente.

Sendo inegável e evidente a transcendência dos princípios ético-racionais na profissão, não basta aplicar apenas os princípios éticos de forma exclusivamente racional e abstrata nas intervenções profissionais, considerando os utentes como outro generalizado abstrato e universal, esquecendo o concreto do outro em cada sujeito concreto, que desperta quase inevitavelmente a nossa sensibilidade pré-racional e as nossas emoções. Ter em conta a emoção, leva-nos a humanizar mais a intervenção social. (Goldaracena e Pemán, 2012)

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